1. Cuestiones de palabras
En primer lugar, quisiera agradecer a los organizadores de estas jornadas su invitación a hablar en la ciudad a la que llamamos Gérone desde el otro lado de los Pirineos. Debería, por cierto, dar esas gracias y la conferencia también en catalán, pero no puedo más que rogarles que soporten mi castellano aproximado y repleto de galicismos. Espero, en cambio, que eso contribuirá útilmente a la hibridación de estas jornadas híbrides, introduciendo una variedad pintoresca en su paisaje lingüístico.
Estoy más agradecido aún, pues el tema “trayección y paisaje” habrá sido, si cabe decirlo así, la sustancia misma de mis investigaciones durante el cuarto de siglo pasado. Fue, en efecto, la investigación y el trabajo acerca de la relación de la cultura japonesa con la naturaleza , particularmente en las especies del paisaje, lo que me llevó, en la primavera de 1985, a forjar los neologismos de trajection, trajectivité, trajectif, trajecter . Vivía entonces en Tokyo. Un poco mas tarde, para presentar esas nociones en japonés, tuve que traducirlas por los neologismos de tsûtai, tsûtaisei, tsûtaiteki, lo que fue muy útil para comprender más claramente algunos de los mecanismos en juego. En efecto, el sinograma tsû (tong en chino mandarino), cuando se lee kayoi, significa “vaivén”; y como veremos más adelante, la imagen de un vaivén alumbró decisivamente la manera en que, poco a poco, he construido el concepto de trayección.
Es decir, que este concepto, en cierta medida, fue construido al pasar la frontera entre dos lenguas: el francés y el japonés. De hecho, el problema de la traducción necesita reflexionar sobre el sentido exacto de los conceptos que debemos trasladar a otras palabras. La experiencia prueba que los conceptos no tienen un sentido puro, trascendiendo las palabras. Por esta razón, como se dice en italiano –pero no se por el otro lado de los Alpes en francés o en alemán–, traduttore traditore. En francés, traducteur traître, o en alemán Uebersetzer Verräter no tienen ningún gusto por el espíritu; son enunciados llanos y banales. Por cierto, traducir es traicionar en cierta medida, pero por otra parte es construir un sentido nuevo, que puede a veces llevar al descubrimiento o la invención de pistas fructuosas. Sea lo que fuere, cuando se trata de un neologismo, cuyo sentido está todavía fresco y maleable, no se puede hablar de traición; la traducción es parte del proceso de construcción del concepto mismo. Por la misma razón, espero que este coloquio, que fuera de Japón es el primero que enfoca explícitamente la trayección, contribuya decisivamente a desarrollar este concepto.
Desde el punto de vista léxico, trajection viene directamente del latín trajectio, que significa “travesía”; de la preposición trans, “más allá, del otro lado”, y del verbo jacere, “echar, establecer”. ¿Más allá de qué? Cuando encuñé la palabra, se trataba precisamente de decir lo que pasa al atravesar la zanja que el dualismo moderno ha cavado entre el ser humano y su medio ambiente, estableciendo los dos polos teóricos del sujeto y del objeto, que poco a poco fueron respectivamente absolutizados. En el ámbito de este paradigma occidental moderno clásico, que hizo posible la revolución científica, están los dos mundos de la res cogitans (el sujeto) y de la res extensa (el objeto), como decía Descartes, los cuales no pueden mezclarse. Ahora bien, la realidad del paisaje es, evidentemente, ajena a ese dualismo; está claro que en algún lugar no se puede reducir al polo del sujeto, ni tampoco al del objeto. Para definir este lugar, que no es sencillamente subjetivo ni objetivo, sino precisamente ambas cosas, había que hablar de su estado intermediario y dinámico; la dinámica de la travesía desde un polo al otro. Ello generó la nueva palabra: trajection, después de una etapa preliminar en la que hablaba de trajet de paysage, “trayecto de paisaje”. Por supuesto, trajection resulta ser mucho más general que trajet de paysage; lo que expresa es nada menos que el proceso fundamental de constitución de la realidad concreta.

2. La isla de la trayección
Cuando decimos que una cosa es “concreta”, nos hallamos bajo la influencia directa del paradigma dualista de la modernidad; es decir, que la entendemos como un objeto material y palpable, de ahí fuera. Por el contrario, entendemos “abstracto” como algo inmaterial e impalpable, dentro de nuestra cabeza. Esta es exactamente la definición que da el Diccionario de la lengua española de la Real Academia: concreto; “dícese de cualquier objeto considerado en sí mismo, particularmente en oposición a lo abstracto y general, con exclusión de cuanto pueda serle extraño o accesorio; sólido, compacto, material (…) preciso, determinado, sin vaguedad”. Y ello no es otra cosa que la res extensa que Descartes asimila a la materia y opone a la conciencia. Un buen ejemplo de esta manera de ver nos lo provee la lengua inglesa, que llama concrete al hormigón. El hormigón es un objeto definido que está claramente allí, fuera de la conciencia.
Ahora bien, concreto viene del latín concretus, que es el participio pasivo de concrescere: “crecer (crescere) juntos (cum)”. Concretus es lo que se ha formado por este crecimiento común. En ocasiones, es este proceso de crecimiento mismo.
Tratándose de la realidad, el problema es: ¿qué son esas cosas que crecen juntas? Desde el punto de vista de la modernidad, son objetos. Por ejemplo, en el caso del hormigón, son “piedras menudas y mortero de cemento y arena”, añadiendo a menudo “una armadura de barras de hierro o acero”, como lo define el citado Diccionario. Mezclándose con agua, esos objetos crecen juntos y se transforman en hormigón. Todo este proceso es exterior a la conciencia. Se desarrolla en sí mismo, allí fuera.
Pero esta manera de ver no tiene nada de concreto. Es puramente abstracta; porque dicho proceso, de hecho, desde el principio hasta el final supone la presencia, las representaciones, los sentidos, los proyectos la acción de sujetos humanos. En resumen, supone la existencia humana, sin la cual el hormigón no existiría. Eso es, concretamente, la realidad. El hormigón en sí mismo es una abstracción: algo de lo que ha sido abstraído (sacado fuera) un componente esencial: la existencia humana.
Es decir, que la realidad concreta supone el crecimiento conjunto (dicho de otro modo, la historia común) de cosas y de seres humanos. Esta historia común es lo que llamo “trayección”. Y como todas la cosas reales, el hormigón participa de esta historia común. En realidad, el hormigón no es un objeto puro; es trayectivo.
Si empleo esta terminología desde hace unos veinte años es porque no nació así de repente, un buen día, de una reflexión abstracta, como el caso de Minerva, que salió armada del cráneo de Júpiter. Concretamente, ha supuesto un largo trabajo de gestación en el cual fue decisiva la experiencia de realidades geográficas ajenas.
En particular, puedo decir que el concepto de trayección habrá sido un resultado, unos diez años más tarde, de la preparación de mi tesis en Hokkaidô, al principio de los setentas. Hokkaidô es una gran isla situada al norte de Japón, que en realidad no fue colonizada antes de la restauración de Meiji (1868), aunque los japoneses hayan atravesado el estrecho de Tsugaru (entre Hokkaidô y la isla principal de Honshû) desde el siglo XII, y se instalaron de manera permanente en la costa del sur desde el siglo XV. Todavía hoy en día la parte sur de Hokkaidô se llama Watarishima, es decir, “la isla (shima) [hasta la que hay que] atravesar (wataru)”. Atravesar más allá del estrecho de Tsugaru.
Yo también, en Hokkaidô, tuve que atravesar más allá, fuera de mi ámbito familiar, y en particular más allá de la concepción del paisaje que había heredado de mi formación como geógrafo; es decir, un objeto, existiendo en sí mismo, allí fuera. Aquel objeto, que era el objeto mismo de la geografía, como pensaban algunos de los padres fundadores de la Escuela francesa de geografía, por ejemplo Max Sorre.
Lo que descubrí en Hokkaidô fue que el paisaje no es un objeto tal. No existe en sí mismo, aunque depende de la manera en que la gente ve su entorno. Por cierto, sabía que escritores como Amiel (1821-1881) habían podido escribir que el paisaje era un “espejo del alma”. Había incluso leído, durante los sesentas, El Hombre y la tierra (L’Homme et la terre, 1952) de Eric Dardel. Hoy en día Dardel es reconocido como un precursor de la geografía fenomenológica, la cual empezó a desarrollarse en los setentas, precisamente en la época de la preparación de mi tesis. Pero para mi, al principio, todo eso no era más que literatura. Literatura acerca de representaciones subjetivas, diferentes de la realidad. La realidad era objetiva, allí fuera. Y se trataba de analizarla objetivamente para escribir una verdadera tesis de geografía.
Sin embargo, vivir en Hokkaidô y estudiar la historia de su colonización debió poco a poco hacerme entender que la realidad era diferente. La manera en la que los campesinos inmigrados desde Honshû veían la isla del norte no se podía reducir a meras representaciones subjetivas; porque esta forma de ver fue, a la vez, una manera de sentir, de vivir, de pensar y de actuar; una manera de existir, al fin, cuyo resultado concreto fue el nacimiento de un nuevo fûdo, es decir, de un nuevo medio ambiente que no se limitó a una mera reproducción de el de Honshû, ni tampoco una reproducción del modelo que los asesores americanos del gobierno japonés habían preconizado para desarrollar esta isla nórdica, cuyo entorno les evocaba el de su propio medio ambiente, el de Nueva Inglaterra. Preconizaban, por consiguiente, una agricultura dedicada al trigo, la patata y la cría lechera. Pero la que los campesinos realizaron fue enfocada al cultivo del arroz, el cual, al principio, había sido prohibido por el gobierno. En unos cincuenta años, los arrozales llegaron casi hasta la región de Nemuro, en el nordeste, donde el verano es menos caliente que en Estocolmo.
Ese proceso fue, literalmente, un “crecer juntos”, una historia común de los campesinos y del arroz, algo que fue posible no sólo por inovaciones humanas –por ejemplo el takoashi (“brazos de pulpo”), una sembradora de ocho brazos que permitía ir mucho más deprisa que el método tradicional de replantación del arroz– sino también con una mutación de la planta misma, que produjo una variedad particular de arroz llamada bôzu (bonzo), pues tenía una espiga calva como el cráneo de un bonzo. Dicho bôzu, particularmente en su variedad hashiri bôzu (“bonzo corriendo”), era muy resistente al frío, y aprovechaba sustancialmente los veranos breves de Hokkaidô.
El resultado de esa historia común fueron aquellos paisajes que vieron mis ojos en la región de Abashiri a principio de los setentas: arrozales bajo la nieve, con la banquisa del mar de Okhotsk como telón de fondo. No eran los “espejos del alma”, subjetivos de campesinos de cortos alcances, encarcelados en mitos arbitrariamente sobrepuestos al entorno objetivo; era la realidad concreta de Hokkaidô, nacida de la historia común de una sociedad inmigrante y de un entorno ajeno, trayectado en un medio ambiente nuevo. Nada menos que aquella realidad que debía de aprender a conocer para mi tesis .

3. Trayección y paisaje
Si fueron mi experiencia de los paisajes de Hokkaidô y mis investigaciones sobre su historia las que me hicieron esbozar el camino hacia el concepto de trayección, la construcción propia de su marco teórico no puede prescindir de un trabajo filosófico para el que aproveché la lectura de los escritos de paisajistas como Nakamura Yoshio, Higuchi Tadahiko y Bernard Lassus, de sicologistas como James Gibson, de filósofos como Henri Lefebvre, Watsuji Tetsurô, Martin Heidegger, Nishida Kitarô, Maurice Merleau-Ponty, Alain Roger o Anne Cauquelin, de sociologistas como Pierre Bourdieu, de antropólogos como André Leroi-Gourhan, etc.; sin olvidar clásicos como la Física de Aristóteles o el Timeo de Platón para entender lo que es un lugar. Este trabajo duró unos veinte años, al final de los que pude ensayar una síntesis acerca de la ecúmene, que desde este punto de vista es la relación de la humanidad con la Tierra, o si se quiere, el conjunto de los medios ambientes de las distintas sociedades humanas.
El hilo directivo de esta investigación fue la cuestión del paisaje. Empecé verdaderamente –no sólo como impresiones vagas o anotaciones dispersas– por el descubrimiento, en la biblioteca del Centro de estudios nórdicos de la Universidad de Hokkaidô, donde enseñaba el francés, de un tratado de geografía regional del imperio japonés, publicado durante la “guerra de quince años”, como se dice en Japón, en el que figuraba un capítulo sobre los paisajes de Hokkaidô, haciendo hincapié en su lejanía y contrastándolos con los de Honshû. Esta lectura me hizo sentir lo que debía ser un paisaje para un japonés. Era algo que mis ojos, hasta entonces, jamás habían percibido, pues tenían otros puntos de referencia, otros hitos, haciendo hincapié en otros rasgos.
Con respecto al concepto propio de paisaje, que mi formación de geógrafo me había hecho considerar como un objeto universal, lo decisivo fue mi descubrimiento, en los escritos de Alain Roger, Anne Cauquelin y otros, que esta noción no había existido en todos tiempos, ni en todas sociedades. Es una noción histórica, que como se sabe apareció en China hacia el siglo IV, y en Europa durante el Renacimiento. Antes de la epifanía del paisaje, lo que la gente veía en el entorno era otra cosa, algo que se decía con otras palabras y se manifestaba con otras actitudes y maneras de actuar; por ejemplo, con otras formas de arquitectura, ignorando los balcones, que en el caso de Francia aparecieron en el siglo XVI. El balcón es algo que sirve para gozar la mirada del entorno, en otras palabras, el paisaje. Antes de su invención, la gente se interesaba por otras cosas que el paisaje, y correlativamente no construía balcones.
Aquí hay que subrayar que, cuando se trata de la existencia o de la ausencia de paisaje, debemos desconfiar de nuestras maneras de ver, las cuales, siendo pasajeras, perciben el entorno en tanto que paisaje. Debemos desconfiar del anacronismo y del etnocentrismo. Hay que añadir que la ausencia de paisaje en tal o tal cultura no es una falta, un retraso que el progreso permitiría cegar o recobrar. Es, eso sí, la manifestación de otra manera de estar en el mundo, otra manera de existir, ni más ni menos completa que la nuestra. Las sociedades que no poseen la noción de paisaje perciben su entorno en otros términos, que no percibimos y que tenemos que aprender, si pretendemos hablar de la realidad concreta.
Percibir el entorno en tanto que paisaje, o en tanto que otra realidad, es un efecto de trayección; es decir, el resultado concreto de la historia común de una sociedad y de su medio ambiente. Otras historias producen otras realidades que tienen sus propias denominaciones en las sociedades atañidas; por ejemplo, el Tjukurrpa de los Kukatja, en el desierto occidental de Australia . Los etnólogos occidentales han traducido esta palabra por “el Tiempo del Sueño”, o sencillamente “el Sueño”; lo que manifiesta claramente que, para ellos, el Tjukurrpa no es otra cosa que un mito, es decir, una ilusión colectiva arbitrariamente proyectada sobre el entorno objetivo. Pero, para los Kukatja, el Tjukurrpa no es más que la realidad que perciben en su medio ambiente. Esta realidad existe en tanto que Tjukurrpa, exactamente como para los “aussies” (los australianos inmigrados de Euiropa, etc.), el mismo entorno se manifiesta como paisaje. La razón de esta diferencia es que éstos están (existen) en otro mundo ajeno al de los Kukatja, mientras que están en ambos casos sobre la misma Tierra, con el mismo entorno físico.
Aquí se puede ver que la cuestión del paisaje es un aspecto particular de una cuestión más general: la de la relación entre medio ambiente (que supone la existencia humana) y entorno físico (que no la supone). A otra escala, y desde otro punto de vista, ello es también la cuestión de la relación entre mundo y Tierra.

4. Trayección y mundo predicativo
En el recorrido de mi experiencia personal, he descubierto esas cuestiones a partir de la lectura de tres filósofos: Watsuji Tetsurô (1889-1960), Martin Heidegger (1889-1976) y Nishida Kitarô (1870-1945) ; pero fueron expuestas primero por un naturalista, que fue uno de los padres de la etología: Jacob von Uexküll (1864-1944).
En sus Incursiones en los medios ambientes de animales y humanos (Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, 1934), que es célebre en particular por su análisis del mundo de la garrapata, Uexküll expone una distinción fundamental entre lo que llama Umgebung y, por otra parte, Umwelt. La Umgebung es el “alrededor” (um) que está “dado” (Gebung, el hecho de geben, dar) a un ser vivo; en otras palabras, lo que hay (es gibt) objetivamente en su entorno, y que se puede analizar con los medios técnicos de la ciencia moderna. Podemos traducirlo como “el entorno”. Por otro lado, la Umwelt es el “mundo” (Welt) “alrededor” (um) que existe efectivamente por la especie animal referida, por ejemplo la garrapata. Podemos traducir este término como “el medio ambiente”. El medio ambiente de la garrapata no es el de la rata, que no es el del perro, etc., aunque todos se hallan en el mismo entorno físico. No perciben las mismas cosas, y correlativamente no se comportan de la misma manera. Cada especie vive en su propio medio ambiente. Ocurre lo mismo con lo que concierne al ser humano. Nuestra especie tiene su propio medio ambiente, que no es el mismo de otras especies. Por ejemplo, nosotros no percibimos los olores que percibe un perro, pero en cambio percibimos colores que el no percibe. Etcétera.
Aunque no se refiere directamente a Uexküll (sino a Heidegger, que en este sentido se inspiró en Uexküll), el filósofo japonés Watsuji, en un libro intulado Fûdo (1935), estableció a su vez una distincción esencial entre el entorno físico (shizen kankyô) y el medio ambiente (fûdo; en este caso se trata únicamente del medio ambiente del ser humano, no de los de otras especies). Según Watsuji, la diferencia entre ambos es que el medio ambiente supone el enfoque de la existencia humana, mientras que el entorno físico, no; es un objeto abstraído, por la ciencia, de la relación existencial y concreta del ser con su medio ambiente. Éll llama a esta relación fûdosei (lo que he traducido por “medianza” ), y la define como “el momento estructural de la existencia humana” (ningen sonzai no kôzô keiki). Hay que entender aquí “momento” como en la mecánica, en la que el “momento de una fuerza” es una potencia de mover. Analógicamente, la medianza es una estructura ontológica que tiene la potencia de motivar la existencia de los seres humanos que viven en un cierto medio ambiente que es específico a su cultura y a su historia. Come manifiesta Watsuji, la medianza es hacia el espacio lo que la historialidad es hacia el tiempo. Lo que temporalmente es la historialidad, espacialmente es la medianza. Se suponen mutualmente, y la medianza encarna la historialidad, la cual le anima.
Es preciso hacer hincapié en el hecho de que esta tesis, en su principio, no tiene nada que ver con el determinismo geográfico, que es un asunto referido a entorno físico (Umgebung, shizen kankyô) y no a medio ambiente (Umwelt, fûdo). El error del determinismo es precisamente confundirlos, lo que es tan absurdo como confundir el medio ambiente de una serpiente (que ve los rayos infrarrojos, pero no los ultravioletas) con el de una mariposa (que ve los rayos ultravioletas, pero no los infrarrojos). Esta confusión olvida el enfoque de la existencia humana. Por el contrario, Watsuji expone claramente que se debe considerar en primer lugar este enfoque (shutaisei, “subjetivad”) junto al método de la hermenéutica para comprender lo que es el medio ambiente propio de cierta sociedad. El medio ambiente no se puede reducir a la causalidad universal y ahistórica del entorno físico; es necesariamente singular e histórico, porque no es un objeto, sino una manera humana de existir.
Por su lado, Heidegger fue inspirado por Uexküll de otra manera , pues lo condujo a la idea de que el animal sea “pobre en mundo” (weltarm), mientras que la piedra sea “sin mundo” (weltlos) y el ser humano “formador de mundo” (weltbildend). Tratándose del mundo propio, es decir, el del ser humano, y particularmente de su relación con la obra de arte, Heidegger, en El origen de la obra de arte (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935) ha hablado también de un “litigio” (streit) entre mundo (welt) y tierra (erde). El carácter de ese litigio es muy oscuro, aunque desde mi punto de vista no es otro que lo que pasa entre entorno físico y medio ambiente; añadiendo que el medio ambiente de un ser humano no se puede reducir al de un mero ser vivo, porque no es sólo una relación entre umgebung y umwelt en el sentido de Uexküll, sino también entre umwelt y welt. Dicho de otra manera: el problema no es sólo la relación que existe entre el planeta (que es una entidad físico-química) y la biosfera (que es una entidad ecológica, suponiendo la vida), sino también la relación que existe entre la biosfera y la ecúmene (que es una entidad medial, suponiendo por encima los sistemas técnicos y simbólicos propios de la existencia humana).
La ecúmene es el conjunto de los medios ambientes propios del ser humano, o sea que nuestro medio ambiente no es sólo una cosa ecológica, como el de los otros seres vivos, sino una cosa eco-tecno-simbólica. Total, una cosa medial. Esta medianza supone un desarrollo histórico que no se puede reducir a la mera evolución natural de los otros seres vivos en sus medios ambientes respectivos; porque, como André Leroi-Gourhan (1911-1986) ha demostrado en El gesto y la palabra (Le Geste et la parole, 1964), ello ha supuesto la exteriorización, en forma de sistemas técnicos y simbólicos cada vez más desarrollados, de funciones que, inicialmente, eran limitadas al cuerpo animal mismo. Por ejemplo, utilizar una piedra tallada era una exteriorización de la función de los dientes y de las uñas, haciéndola más eficaz. Añadir un mango a esta piedra fue una exteriorización suplementaria de esta función, haciéndola cada vez más eficaz, etc. Leroi-Gourhan llamó al conjunto de esos sistemas exteriores “el cuerpo social”, pues no es individual ni genético, sino que supone una transmisión social y cultural. Por mi parte, lo llamo “el cuerpo medial”, pues no es sólo social (tecno-simbólico), sino también ecológico. No es otro que nuestro medio ambiente.
Queda la cuestión del carácter de lo que Heidegger llama “litigio” (streit). Yo pienso que ése no se puede alumbrar sin referencia a un filósofo japonés del cual Heidegger había oído hablar, sin duda, aunque no lo menciona : Nishida, y particularmente de lo que éste llama “lógica del lugar” (basho no ronri) o “lógica del predicado” (jutsugo no ronri) . De este pensamiento, retengamos aquí la idea de que el mundo no es un objeto, o sea, un sujeto lógico; es un predicado; lógicamente, pues, lo que se dice acerca de un sujeto. En otras palabras, es una manera de asir este objeto. Desde el punto de vista ecumenal (que no es el de Nishida), lo que el mundo (o la cultura) “predica” es la Tierra (o la naturaleza); y la “predicación” de este “sujeto” en un mundo no es otra que la trayección del entorno físico en el medio ambiente propio al ser humano; es decir, en nuestro cuerpo medial.

5. Trayección y realidad
Reduciéndola a una fórmula lógica, esa relación puede representarse como la siguiente: r = S/P, en la cual r es la realidad, S el sujeto (la Tierra, o la naturaleza) y P el predicado (el mundo o la cultura), y que se lee: la realidad es S en tanto que P. Por ejemplo: la realidad es el entorno físico en tanto que paisaje; o aún: la realidad es el entorno físico en tanto que Tjukurrpa. Etcétera.
Por supuesto, ese “en-tanto-que” (la barra oblicua “/”) no se limita a una relación lógica en el sentido estricto. Es algo más; se trata de la relación onto-cosmológica en la que el ser humano despliega la ecúmene a partir de la biosfera, del mismo modo que la vida despliega la biosfera a partir del planeta. Este modo no es tampoco una predicación en el sentido estricto, pues no se trata sólo de una representación verbal, sino de una manera de sentir, de pensar, de decir y de transformar el entorno físico. Total, una manera de existir, en la medianza (el momento estructural) formada por nuestro cuerpo animal y nuestro cuerpo medial.
Hay que precisar aquí la relación entre medianza y trayección. Como hemos visto, la medianza es la combinación de los dos lados del ser humano, uno de los cuales es su cuerpo animal y el otro su cuerpo medial. Cabe decir que esos dos lados corresponden a las dos “mitades” del ser. De hecho, aunque la he forjado en referencia a la noción de medio ambiente (pues, después de una larga reflexión, había decidido traducir fûdo por “milieu”), esta palabra viene lexicalmente del latín medietas, que significa “mitad”). Por consiguiente, la definición que Watsuji ofrece de la medianza (fûdosei) –“el momento estructural de la existencia humana”– puede entenderse como la combinación dinámica de esas dos mitades: el cuerpo animal y el cuerpo medial.
El problema es la índole de este “momento”, o relación dinámica. Como hemos visto, según Leroi-Gourhan, el origen del cuerpo social (al que llamo medial) es la exteriorización, en forma de sistemas técnicos y simbólicos, de funciones inicialmente limitadas al cuerpo animal. Los sistemas técnicos son claramente extensiones del cuerpo animal, y su dinámica es claramente una exteriorización, yendo desde el cuerpo animal hacia el mundo. Pero desde mi punto de vista, los sistemas simbólicos funcionan en el sentido inverso. No son exteriorizaciones, sino interiorizaciones que llevan de nuevo el mundo en nuestro cuerpo animal.
Es decir; que la función del símbolo es exactamente inversa y complementaria a la de la técnica: lo que la técnica exterioriza en forma de cuerpo medial, el símbolo lo interioriza en el cuerpo animal, eso es, en nuestro cerebro, en forma de conexiones neuronales. Para resumirlo, cabe decir que la técnica cosmiza el cuerpo animal (haciendo un mundo a partir de él), mientras que el símbolo somatiza el mundo (reflejándolo en el cuerpo animal).
Debemos distinguir esta complementariedad progresivamente creciente (concreta, i.e. cum-crescens, “creciendo a la vez”), o vaivén entre mundo y cuerpo, que está en la obra desde el principio del proceso evolutivo de la hominización (la emergencia de la especie humana), de una mera proyección subjetiva y arbitraria del ser humano, ya totalmente constituido como en la Biblia, sobre el entorno objetivo, como lo ve habitualmente la antropología moderna. Por la misma razón, debemos ser concientes de que los sistemas técnicos no son limitados a los objetos técnicos, que están allí fuera, en el entorno objetivo, y sobre los que proyectaríamos arbitrariamente representaciones subjetivas, por ejemplo, nombres como “martillo” o “clavo”. Estos sistemas, desde el principio, recorren activamente nuestro cuerpo animal en el que están presentes en forma de conexiones neuronales y de esquemas sensorio-motores, y nuestro cuerpo medial en el que están presentes en forma de cosas concretas.
Este vaivén (kayoi en japonés) es lo que llamo trayección. Cabe añadir que se trata de un vaivén de funciones, no de substancias materiales. La piedra tallada, que fue una exteriorización de las funciones de los dientes o de las uñas, no estaba inicialmente dentro del cuerpo animal, y correlativamente sus nuevas funciones no necesitaban trasladar materialmente los dientes o las uñas en la piedra. Lo que fue trayectado técnicamente del cuerpo a la piedra fue sólo una función inmaterial. Del mismo modo, y al mismo tiempo, lo que fue trayectado simbólicamente de la piedra al cerebro no fue la piedra misma, sino una representación de esta función, desde ahora asociada concretamente con la piedra.
Así, lo que trayecta (que va y viene) entre el cuerpo animal y el cuerpo medial no son substancias y objetos, sino relaciones a las que llamo en-tanto-que ecumenales. Es decir, que son predicados. Non son S, sino P. La piedra se transforma en herramienta en tanto que una función inicialmente corporal le está delegada. En esta delegación, la herramienta no es un objeto (S). No es una sustancia que existiría en sí. Existe trayectivamente, en tanto que recibe esta delegación del cuerpo, en tanto que es una cosa concreta (S/P), que tiene en común con el cuerpo algo que no es más que este en-tanto-que. En otras palabras: que está predicada.

6. La realidad del paisaje
Esta trayección funciona del mismo modo con todas las cosas del medio ambiente, que no son todos los objetos del entorno físico. No son la umgebung, sino la umwelt de nuestra existencia. Lo que tenemos en común con ellas no son substancias (S), son predicados (P). Eso –la relación S/P– es el carácter de la dinámica del momento estructural de la existencia humana.
Cabe añadir que, desde el punto de vista ecumenal, esto es lo que Heidegger llama el “litigio” entre tierra y mundo; pues en esta relación, la tierra –yo prefiero escribir la Tierra, porque es el planeta también– es S (la sustancia del sujeto que está predicado), y el mundo es P (el conjunto de los innumerables en-tanto-que, o predicados, que constituyen nuestro mundo). Efectivamente, es un litigio, pues el predicado no es el sujeto en sí mismo. Es una manera de asir el sujeto, que lo desvía de su índole propia, pues supone nuestra existencia por encima de la de este sujeto (que en sí no es más que una abstracción).
Del mismo modo, hay un litigio entre el paisaje (P) y el entorno físico (S). El paisaje no es el entorno en sí mismo. Es un modo particular de asirlo, que lo aparta de su sustancia propia, trayectándola con nuestra existencia. El litigio entre ambos es la realidad (S/P); la cual, como toda realidad humana, no es natural sino histórica.
Esta historicidad es particularmente evidente en el caso del paisaje porque sabemos cuándo y dónde este predicado nació: en el siglo IV en la China del Sur, luego, cuando el Renacimiento, en Flandes. Podemos también probar la historicidad de muchos otros predicados, pero la mayor parte de los en-tanto-que que hacen nuestro mundo no se pueden fechar ni ubicar. Esto no ocurre únicamente por falta de documentos históricos; ocurre porque no somos sólo seres humanos, teniendo un cuerpo tecno-simbólico, sino también, y en primer lugar, seres vivos, y tenemos un cuerpo animal que se arraiga en la mundanidad (la predicatividad) más profunda de la biosfera, la cual no pertenece a la historia, sino a la evolución. No podemos representarnos concientemente esta mundanidad, porque es nuestra vida misma que produce nuestra conciencia (y no al revés). Sólo podemos vivirla inconscientemente, de igual manera que la garrapata vive su umwelt.
La realidad del paisaje también está arraigada, aunque este predicado apareció en cierta fecha de la historia, en los predicados más profundos de la biosfera que vinculan ecológicamente nuestro ser en la Tierra. Esta relación, por cierto, no es el paisaje propio, aunque lo sostiene y le es necesario, igual que la Tierra sostiene nuestro mundo –lo que llamamos pomposamente “el Mundo”.
Debemos tener cuidado, porque esta necesidad no sirve en su formulación inversa . No es mutual. La Tierra, que es universal y necesaria, no necesita nuestro mundo, que es singular y contingente como la historia de su predicación. No debemos confundirlos, y no debemos olvidar que la ecúmene no puede prescindir de la biosfera, mientras que la biosfera, a lo mejor, podría prescindir de la ecúmene. El entorno físico (S) puede sostener cualquier mundo (P), comportando el paisaje o el Tjukurrpa u otros predicados de toda índole; pero todos esos en-tanto-que tienen sólo una misma base: el entorno físico, el cual, por cierto, es ontológicamente inferior, pero también es la condición sine qua non de nuestro estar –lo que llamamos pomposamente “el Ser”.

Maurepas, 18 junio de 2006