1. Qüestions de paraules
En primer lloc, voldria agrair als organitzadors d’aquestes jornades la seva invitació per venir a parlar a la ciutat que nosaltres anomenem Gérone. Hauria de donar aquestes gràcies en català, i també pronunciar en aquesta vostra llengua la conferència que duc preparada; em sap greu, però no puc fer altra cosa que demanar-vos que em perdoneu i que mireu de suportar aquest espanyol meu aproximat i nodrit de gal·licismes. Espero, tanmateix, que aquesta circumstància contribueixi de forma útil a la hibridació d’aquestes jornades híbrides introduint una varietat pintoresca en el seu paisatge lingüístic.
Sento encara més complaences, perquè el tema present, “trajecció i paisatge”, ha estat, si és pot dir així, la substància mateixa de les meves investigacions durant el darrer quart del segle passat. Va ser, en efecte, la investigació i el treball sobre la relació de la cultura japonesa amb la natura , particularment en les espècies del paisatge, allò que em va empènyer, la primavera del 1985, a encunyar els neologismes de trajection, trajectivité, trajectif, trajecter . Aleshores vivia a Tòkio. Una miqueta més tard, de cara a poder presentar aquestes nocions en japonès, les vaig traduir pels neologismes tsûtai, tsûtaisei, tsûtaiteki, la qual cosa va ser molt útil per comprendre més clarament alguns dels mecanismes que hi tenim en joc. En efecte, el sinograma tsû (tong, en xinés mandarí), quan és llegeix kayoi significa “vaivé”; i, tal com veurem més endavant, la imatge d’un vaivé il·luminà decisivament la manera com, poc a poc, he anat construint el concepte de trajecció.
És a dir; que aquest concepte fou construït, en certa mesura, dins el pas de frontera entre dues llengües: el francès i el japonès. De fet, el problema de la traducció necessita reflexionar sobre el sentit exacte dels conceptes que hem de traslladar a unes altres paraules. L’experiència demostra que els conceptes no tenen pas un sentit pur, transcendint les paraules. Per aquesta raó, com es diu en italià, traduttore traditore. En francès, traducteur traître, o en alemany uebersetzer verräter no tenen cap gust per a l’esperit; són enunciats planers i banals. Per cert, traduir és trair, en certa mesura, però per altra banda és construir un sentit nou que de vegades pot conduir al descobriment o a la invenció de pistes fructíferes. Sigui com sigui, quan es tracta d’un neologisme, el sentit del qual és encara fresc i mel·leable, en cap cas es pot parlar de traïció; la traducció és part del procés de construcció del concepte mateix. Per aquesta mateixa raó, espero que aquest col·loqui, el qual, llevat del de Japó, és el primer que tracta explícitament la trajecció, contribueixi de manera decisiva a fer créixer aquest concepte.
Des del punt de vista lèxic, trajection prové directament del llatí trajectio, que significa “travessia”; de la preposició trans, “més enllà, de l’altre costat”, i del verb jacere, “llançar, establir”. Més enllà de què? Quan vaig encunyar la paraula, es tractava precisament de dir el que passa quan hom travessa la rega que el dualisme modern ha cavat entre l’ésser humà i el seu medi ambient, establint els dos pols teòrics del subjecte i de l’objecte, que poc a poc van ser respectivament absolutizats. En l’àmbit d’aquest paradigma occidental modern clàssic, que va fer possible la revolució científica, hi ha els dos mons de la res cogitans (el subjecte) i de la res extensa (l’objecte), com deia Descartes, els quals no poden barrejar-se. Ara bé, la realitat del paisatge és, evidentement, aliena a aquest dualisme; queda clar que en algun indret no es pot reduir al pol del subjecte, ni tampoc al de l’objecte. Per a definir aquest lloc, que no és senzillament subjectiu ni objectiu, sinó precisament les dues coses, havia de parlar del seu estat intermediari i dinàmic; la dinàmica de la travessia d’un pol a l’altre. Això va generar la nova paraula: trajection, després d’una etapa preliminar en la qual parlava de trajet de paysage, “trajecte de paisatge”. Per suposat, trajection resulta ser molt més general que no pas trajet de paysage; el que expressa no és més que el procés fonamental de constitució de la realitat concreta.

2. L’illa de la trajecció
Quan diem que una cosa és “concreta”, ens trobem sota la influència directa del paradigma dualista de la modernitat; és a dir, que l’entenem com un objecte material i palpable, d’allà fora. Contràriament, entenem “abstracte” com alguna cosa immaterial i impalpable, dins el nostre cap. Aquesta és exactament la definició que dóna el Diccionario de la lengua española de la Real Academia: concret; “qualsevol objecte considerat en si mateix, particularment en oposició a allò abstracte i general, amb exclusió de quant pugui ser-li estrany o accessori; sòlid, compacte, material (…) precís, determinat, sense vaguetat”. I això no és altra cosa que la res extensa que Descartes assimila a la matèria i oposa a la consciència. Un bon exemple d’aquesta manera de veure ens el proporciona la llengua anglesa, la qual anomena concrete al formigó. El formigó és un objecte definit que és clarament allà, fora de la consciència.
Ara bé, concret ve del llatí concretus, que és el participi passiu de concrescere: “créixer (crescere) junts (cum)”. Concretus és el que s’ha derivat d’aquest creixement comú. Sovint, és aquest procés de creixement mateix.
Tractant-se de la realitat, el problema és: què són aquestes coses que creixen juntes? Des del punt de vista de la modernitat, són objectes. Per exemple, en el cas del formigó, són “pedres menudes i morter de ciment i sorra”, afegint-hi tot sovint “un armat de barres de ferro o d’acer”, com ho defineix l’esmentat Diccionario. Barrejats amb aigua, aquests objectes creixen junts i es transformen en formigó. Tot aquest procés és exterior a la consciència. Es desenvolupa en si mateix, allà fora.
Però aquesta manera de veure no té res de concret. És purament abstracta; perquè aquest procés, de fet, des del principi fins al final pressuposa la presència, les representacions, els sentits, els projectes i l’acció dels subjectes humans. En resum, suposa l’existència humana, sense la qual el formigó no existiria. Això és, concretament, la realitat. El formigó en si mateix és una abstracció: alguna cosa de la qual ha estat abstret (tret fora) un component essencial: l’existència humana.
És a dir, que la realitat concreta comporta el creixement conjunt (o, dit d’una altra manera, la història comuna) de coses i d’éssers humans. Aquesta història comuna és el que jo anomeno la “trajecció”. I com totes les coses reals, el formigó participa d’aquesta història comuna. En realitat, el formigó no és un objecte pur; és trajectiu.
Si utilitzo aquesta terminologia des de fa uns vint anys és perquè no va néixer així de sobte, un bon dia, d’una reflexió abstracta, com podria ocorre en el cas de Minerva, que va sortir armada del crani de Júpiter. Concretament, ha suposat un llarg treball de gestació en el qual va ser decisiva l’experiència de realitats geogràfiques alienes.
En particular, puc dir que el concepte de trajecció haurà estat un resultat, deu anys més tard, de la preparació de la meva tesi a Hokkaidô, a començaments dels setantes. Hokkaidô és una gran illa situada al nord del Japó, que en realitat no va ser colonitzada abans de la restauració de Meiji (1868), encara que els japonesos hagin atravessat l’estret de Tsugaru (entre Hokkaidô i l’illa principal de Honshû) des del segle XII, i s’instal·laren de manera permanent a la costa del sud des del segle XV. Encara avui, la part sud de Hokkaidô s’anomena Watarishima, és a dir, “l’illa (shima) [fins la que s’ha de] travessar (wataru)”. Atravessar més enllà de l’estret de Tsugaru.
Jo també, a Hokkaidô, vaig haver de travessar més enllà, fora del meu àmbit familiar i, en particular, més enllà de la concepció del paisatge que havia heretat de la meva formació com a geògraf; és a dir, un objecte, existint en si mateix, allà fora. Aquell objecte que era l’objecte mateix de la geografia, com pensaven alguns dels pares fundadors de l’Escola francesa de geografia, per exemple Max Sorre.
El que vaig descobrir a Hokkaidô va ser que el paisatge no és un objecte tal. No existeix en si mateix, encara que depèn de la manera com la gent veu el seu entorn. Per cert, sabia que escriptors com Amiel (1821-1881) havien pogut escriure que el paisatge era un “espill de l’ànima”. Fins i tot havia llegit, durant els seixantes, El Hombre y la tierra (L’Homme et la terre, 1952) d’Eric Dardel. Avui, Dardel és reconegut com a precursor de la geografia fenomenològica, la qual va començar a créixer durant els anys setanta, precisament en l’època de la preparació de la meva tesi. Però per a mi, al principi, tot això no era més que literatura. Literatura referida a representacions subjectives, diferents de la realitat. La realitat era objectiva, allà fora. I es tractava d’analitzar-la objectivament per escriure una vertadera tesi de geografia.
Tanmateix, viure a Hokkaidô i estudiar la història de la seva colonització degué ajudar-me a entendre, que la realitat era diferent. La manera com els pagesos immigrats des de Honshû veien l’illa del nord no es podia reduir a meres representacions subjectives; perquè aquesta forma de veure va ser, al mateix temps, una manera de sentir, de viure, de pensar i d’actuar; una manera d’existir, a la fi, el resultat concret de la qual va ser el naixement d’un nou fûdo, és a dir, d’un nou medi ambient que no es va limitar a una simple reproducció del de Honshû, ni tampoc una reproducció del model que els assessors americans del govern japonès havien preconitzat de cara a fer créixer aquesta illa nòrdica, l’entorn de la qual els feia pensar en el seu propi medi ambient, el de Nova Anglaterra. Preconitzaven, conseqüentment, una agricultura dedicada al blat, la patata i la cria lletera. Però, a la fi, la que els pagesos van dur a terme va ser enfocada al conreu de l’arròs, el qual, al començament, havia estat prohibit pel govern. Amb cinquanta anys, els arrossars arribaren gairebé fins a la regió de Nemuro, al nordest, on l’estiu és menys calent que a Estocolm.
Aquest procés va ser, literalment, un “créixer junts”, una història comuna dels pagesos i de l’arròs, quelcom que va ser possible no només gràcies a les innovacions humanes –per exemple, el takoashi (“braços de pop”), una sembradora de vuit braços que permetia una major velocitat respecte al mètode de replantació de l’arròs– sinó també a una mutació de la planta mateixa, que va produir una varietat particular d’arròs anomenada bôzu (bonze), perquè tenia una espiga calba com el crani d’un bonze. Aquest bôzu –particularment en la seva varietat hashiri bôzu (“bonze corrents”)– era molt resistent al fred i aprofitava substancialment els estius curts de Hokkaidô.
El resultat d’aquesta història comuna van ser aquells paisatges que veieren els meus ulls a la regió d’Abashiri a començaments dels anys setanta: arrossars sota la neu, amb la banquisa del mar d’Okhotsk com a teló de fons. No eren els “espills de l’ànima” subjectius de pagesos de volada minsa, empresonats en mites arbitràriament sobreposats a l’entorn objectiu; era la realitat concreta de Hokkaidô, nascuda de la història comuna d’una societat immigrant i d’un entorn aliè, trajectat en un medi ambient nou. Cap altra cosa que aquella realitat que havia d’aprendre a conèixer per a la meva tesi .

3. Trajecció i paisatge
Si van ser la meva experiència dels paisatges de Hokkaidô i les meves investigacions sobre la seva història les que em van fer esbossar el camí cap al concepte de trajecció, la construcció pròpia del seu marc teòric no pot prescindir d’un treball filosòfic per al qual vaig aprofitar la lectura d’escrits de paisatgistes com Nakamura Yoshio, Higuchi Tadahiko i Bernard Lassus, de psicologistes com James Gibson, de filòsofs com Henri Lefebvre, Watsuji Tetsurô, Martin Heidegger, Nishida Kitarô, Maurice Merleau-Ponty, Alain Roger o Anne Cauquelin, de sociologistes com Pierre Bourdieu, d’antropòlegs com André Leroi-Gourhan, etcètera; sense oblidar clàssics com la Física d’Aristòtil o el Timeu de Plató per comprendre què és un lloc. Aquest treball va durar uns vint anys, al final dels quals vaig poder assajar una síntesi sobre l’ecúmene, que des d’aquest punt de vista és la relació de la humanitat amb la Terra o, si es vol, el conjunt dels medis ambients de les diferents societats humanes.
El fil directiu d’aquesta investigació va ser el paisatge. Vaig començar vertaderament –no només a tall d’impressions vagues o anotacions disperses– per la descoberta, a la biblioteca del Centre d’estudis nòrdics de la Universitat de Hokkaidô, on ensenyava francès, d’un tractat de geografia regional de l’imperi japonès, publicat durant la “guerra dels quinze anys”, que és com l’anomenen al Japó, en el qual figurava un capítol sobre els paisatges de Hokkaidô, incidint en la seva llunyania i contrastant-los amb els de Honshû. Aquesta lectura em va fer sentir el que devia ser un paisatge per a un japonès. Era una cosa que els meus ulls, fins aleshores, no havien vist mai, perquè tot plegat partia d’uns altres punts de referència, d’uns altres elements d’interès, i feien referència a molts altres aspectes.
Respecte al concepte propi de paisatge, que la meva formació de geògraf m’havia fet concebre com a un objecte universal, allò més decisiu va ser la descoberta, en els escrits d’Alain Roger, d’Anne Cauquelin i d’altres, que aquesta noció no havia existit sempre, ni tampoc en totes les societats. És una noció històrica que, com és sabut, va aparèixer a la Xina cap al segle IV i a Europa durant el Renaixement. Abans de l’epifania del paisatge, el que la gent veia en l’entorn era una altra cosa, quelcom que es deia amb unes altres paraules i que es manifestava amb unes altres actituds i maneres d’actuar; per exemple, amb unes altres formes d’arquitectura, ignorant els balcons, que en el cas de França van aparèixer al segle XVI. El balcó serveix per atorgar un gaudi a la mirada de l’entorn: amb altres paraules, el paisatge. Abans de la seva invenció, la gent s’interessava per unes altres coses i, correlativament, no construïa balcons en les seves cases.
Aquí hem de subratllar que, quan es tracta de l’existència o de l’absència de paisatge, hem de desconfiar de les nostres maneres de veure, les quals, essent passatgeres, perceben l’entorn en tant que paisatge. Cal que desconfiem de l’anacronisme i de l’etnocentrisme. I hem d’afegir que l’absència de paisatge en tal o qual cultura no és una mancança, un retard que el progrés podria corregir. És, això sí, la manifestació d’una altra manera de ser en el món, una altra manera d’existir, ni més ni menys completa que la nostra. Las societats que no posseeixen la noció de paisatge perceben el seu entorn en uns altres termes que no percebem i que hem d’aprendre si volem parlar de la realitat concreta.
Percebre l’entorn en tant que paisatge, o en tant que una altra realitat, és un efecte de trajecció; és a dir, el resultat concret de la història comuna d’una societat i del seu medi ambient. Unes altres històries produeixen unes altres realitats que tenen les seves pròpies denominacions en les societats referides; per exemple, el Tjukurrpa dels Kukatja, al desert occidental d’Austràlia . Els etnòlegs occidentals han traduït aquesta paraula com a “el Temps del Somni” o, senzillament, “el Somni”; la qual cosa deixa ben clar que, per a ells, el Tjukurrpa no és més que un mite, és a dir, una il·lusió col·lectiva projectada arbitràriament sobre l’entorn objectiu. Però, per als Kukatja, el Tjukurrpa no és més que la realitat que perceben en el seu medi ambient. Aquesta realitat existeix en tant que Tjukurrpa, exactament com per als “aussies” (els australians immigrats d’Europa, etcètera), el mateix entorn es manifiesta com a paisatge. La raó d’aquesta diferència és que aquests són (existeixen) en un altre món aliè al dels Kukatja, mentre que es troben en ambdós casos sobre la mateixa Terra, amb el mateix entorn físic.
Podem entendre, doncs, que la qüestió del paisatge és un aspecte particular d’una qüestió més general: la de la relació entre medi ambient (que suposa l’existència humana) i entorn físic (que no la suposa). A una altra escala, i des d’un altre punt de vista, això respon també a la qüestió de la relació entre món i Terra.

4. Trajecció i món predicatiu
En el recorregut de la meva experiència personal, he descobert aquestes qüestions a partir de la lectura de tres filòsofs: Watsuji Tetsurô (1889-1960), Martin Heidegger (1889-1976) i Nishida Kitarô (1870-1945) ; però van ser exposades, primer, per un naturalista que fou un dels pares de l’etologia: Jacob von Uexküll (1864-1944).
En les seves Incursions en els medis ambients d’animals i humans (Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, 1934), que és cèlebre, sobretot, per la seva anàlisi del món de la paparra, Uexküll exposa una distinció fonamental entre el que anomena umgebung, d’una banda, i umwelt, de l’altra. La umgebung és “l’entorn” (um) que ve “donat” (gebung, el fet de geben, donar) a un ésser viu; amb altres paraules, el que hi ha (es gibt) objectivament en el seu entorn i que pot ser analitzat amb els medis tècnics de la ciència moderna. Podem traduir-ho com “l’entorn”. Per un altre costat, la umwelt és el “món” (welt), “l’entorn” (um) que existeix, efectivament, per a l’espècie animal referida, per exemple la paparra. Podem traduir aquest terme com “el medi ambient”. El medi ambient de la paparra no és el de la rata, i aquest no és tampoc el del gos, etcètera, encara que tots es trobin en el mateix entorn físic. No perceben les mateixes coses ni, correlativament, es comporten de la mateixa manera. Cada espècie viu en el seu propi medi ambient. Passa el mateix en el cas de l’ésser humà. La nostra espècie té el seu propi medi ambient, que no és el mateix que el d’altres espècies. Per exemple, nosaltres no percebem les olors que percep un gos, però en canvi percebem colors que ell no percep. Etcètera.
Encara que no es refereixi directament a Uexküll (sinó a Heidegger, que en aquest sentit s’inspirà en Uexküll), el filòsof japonès Watsuji, en el seu llibre intitolat Fûdo (1935), va establir al seu torn una distinció essencial entre l’entorn físic (shizen kankyô) i el medi ambient (fûdo; en aquest cas, es tracta únicament del medi ambient de l’ésser humà, no dels d’altres espècies). Segons Watsuji, la diferència entre ambdós és que el medi ambient suposa l’enfoc de l’existència humana i en canvi l’entorn físic, no; és un objecte abstret, per la ciència, de la relació existencial i concreta de l’ésser amb el seu medi ambient. Ell anomena a aquesta relació fûdosei (que he traduït per “mediança” ), i la defineix com “el moment estructural de l’existència humana” (ningen sonzai no kôzô keiki). Cal entendre, aquí, aquest “moment” en termes de mecànica, en la qual el “moment d’una força” és una potència per a moure. Analògicament, la mediança és una estructura ontològica que té la potència de motivar l’existència dels éssers humans que viuen en un cert medi ambient que és específic a la seva cultura i a la seva història. Com manifiesta Watsuji, la mediança és cap a l’espai el que la historialitat és cap al temps. Allò que temporalment és la historialitat, espaialment ho és la mediança. Se suposen mutualment, i la mediança encarna la historialitat, la qual l’anima.
Convé incidir en el fet que aquesta tesi, en el seu inici, no té res a veure amb el determinisme geogràfic, que és un assumpte referit a entorn físic (umgebung, shizen kankyô) i no pas a medi ambient (umwelt, fûdo). L’error del determinisme és precisament el de confondre’ls, una cosa tan absurda com ara confondre el medi ambient d’una serpi (que eu els raigs infrarrojos, però no els ultravioleta) amb el d’una papallona (que veu els ultravioleta, però no els infrarrojos). Aquesta confusió negligeix l’enfocament de l’existència humana. Contràriament, Watsuji exposa de manera clara que cal considerar aquest enfocament (shutaisei, “subjectivitat”) al costat del mètode de l’hermenèutica per entendre què és el medi ambient propi d’una determinada societat. El medi ambient no se puede reduir a la causalitat universal i ahistòrica de l’entorn físic; és necessàriament singular i històric, perquè no és un objecte, sinó una manera humana d’existir.
Per la seva banda, Heidegger es va inspirar en Uexküll d’una altra manera , per tal com va conduir-lo a la idea segons la qual l’animal seria “pobre en món” (weltarm), mentre que la pedra seria “sense món” (weltlos) i l’ésser humà “formador de món” (weltbildend). Tractant-se del món propi, és a dir, el de l’ésser humà, i particularment de la seva relació amb la obra d’art, Heidegger, en L’origen de l’obra d’art (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935) ha parlat també d’un “litigi” (streit) entre món (welt) i terra (erde). El caràcter d’aquest litigi és molt obscur, encara que des del meu punt de vista no és altre que el que passa entre entorn físic i medi ambient; afegint-hi que el medi ambient d’un ésser humà no es pot reduir al d’un simple ésser viu, perquè no és només una relació entre umgebung i umwelt en el sentit d’Uexküll, sinó també entre umwelt i welt. Dit d’una altra manera: el problema no és només la relació que existeix entre el planeta (que és una entitat fisicoquímica) i la biosfera (que és una entitat ecològica que suposa la vida) sinó també la relació que existeix entre la biosfera i l’ecúmene (que és una entitat medial, que suposa per sobre els sistemes tècnics i simbòlics propis de l’existència humana).
L’ecúmene és el conjunt dels medis ambients propis de l’ésser humà, és a dir, que el nostre medi ambient no és només una cosa ecològica, com el dels altres éssers vius, sinó una cosa eco-tecnosimbòlica. En fi, una cosa medial. Aquesta mediança suposa un desenvolupament històric que no es pot reduir a la mera evolució natural dels altres éssers vius en els seus medis ambients respectius; perquè, com André Leroi-Gourhan (1911-1986) ha demostrat en El gest i la paraula (Le Geste et la parole, 1964), això ha comportat l¡exteriorització, en forma de sistemes tècnics i simbòlics cada cop més desenvolupats, de funcions que, inicialment, eren limitades al cos animal mateix. Per exemple, utilitzar una pedra tallada era una exteriorització de la funció de les dents i de les ungles, fent-la més eficaç. Col·locar un mànec a aquesta pedra va ser una exteriorització suplementària d’aquesta funció, fent-la també cada volta més eficaç, etcètera. Leroi-Gourhan anomenà al conjunt d’aquests sistemes exteriors “el cos social”, perquè no és individual ni genètic, sinó que pressuposa una transmissió social i cultural. Jo l’anomeno “el cos medial”, perquè no és només social (tecnosimbòlic), sinó també ecològic. No és altre que el nostre medi ambient.
Resta la qüestió del caràcter del que Heidegger anomena “litigi” (streit). Jo penso que no hi podem veure llum sense la referència a un filòsof japonès del qual Heidegger ha sentit parlar, sens dubte, tot i que no el menciona : Nishida, i particularmente del que ell anomena “lògica del lloc” (basho no ronri) o “lògica del predicat” (jutsugo no ronri) . D’aquest pensamiento, n’hem de retenir la idea que el món no és un objecte, és a dir, un subjecte lògic; és un predicat; lògicament, doncs, allò que es diu d’un subjecte. Amb altres paraules: és una manera d’agafar, de prendre, aquest objecte. Des del punt de vista ecumenal (que no és el de Nishida), el que el món (o la cultura) “predica” és la Terra (o la naturaleza); i la “predicació” d’aquest “subjecte” en un món no és altra que la trajecció de l’entorn físic en el medi ambient propi a l’ésser humà; és a dir, en el nostre cos medial.

5. Trajecció i realitat
Reduint-la a una fórmula lògica, aquesta relació pot representar-se de la següent manera: r = S/P, en la qual r és la realitat, S el subjecte (la Terra, o la natura) i P el predicat (el món o la cultura), i que es llegeix: la realitat és S en tant que P. Per exemple: la realitat és l’entorn físic en tant que paisatge; o encara: la realitat és l’entorn físic en tant que Tjukurrpa. Etcètera.
Per suposat, aquest “en-tant-que” (la barra oblícua “/”) no es limita a una relació lògica en el sentit estricte. Es alguna cosa més; es tracta de la relació onto-cosmològica en la qual l’ésser humà desplega l’ecúmene a partir de la biosfera, de la mateixa manera que la vida desplega la biosfera a partir del planeta. Aquesta manera no és tampoc una predicació en el sentit estricte, ja que no es tracta només d’una representació verbal, sinó d’una manera de sentir, de pensar, de dir i de transformar l’entorn físic. Això és, una manera d’existir, en la mediança (el moment estructural) formada pel nostre cos animal i el nostre cos medial.
Aquí convé precisar la relació entre mediança i trajecció. Com ja hem vist, la mediança és la combinació dels dos costats de l’ésser humà, un dels quals és el seu cos animal i l’altre el seu medial. Cal dir que aquests dos costats corresponen a les dues “meitats” de l’ésser. De fet, tot i que l’he forjada en referència a la noció de medi ambient (després d’una llarga reflexió havia decidit traduir fûdo per “milieu”), aquesta paraula prové lècicament del llatí medietas, que significa “meitat”). En conseqüència, la definició que Watsuji ofereix de la mediança (fûdosei) –“el moment estructural de l’existència humana”– es pot entendre com la combinació dinàmica d’aquestes dues meitats: el cos animal i el cos medial.
El problema és el caràcter d’aquest “moment” o relació dinàmica. Tal com hem vist, segons Leroi-Gourhan, l’origen del cos social (al qual anomeno medial) és l’exteriorització, en forma de sistemes tècnics i simbòlics, de funcions inicialment limitades al cos animal. Els sistemes tècnics són clarament extensions del cos animal, i la seva dinàmica és eminentment una exteriorització que va del cos animal cap al món. Però des del meu punt de vista, els sistemes simbòlics funcionen en el sentit invers. No són exterioritzacions sinó interioritzacions que porten de nou el món al nostre cos animal.
És a dir; que la funció del símbol és exactament inversa i complementària a la de la tècnica: allò que la tècnica exterioriza en forma de cos medial, el símbol ho interioritza en el cos animal, això és, en en nostre cervell, en forma de connexions neuronals. A tall de resum, cal dir que la tècnica cosmitza el cos animal (fent un món a partir d’ell), mentre que el símbol somatitza el món (reflectint-lo en el cos animal).
Cal saber distingir aquesta complementarietat progressivament creixent (concreta, i.e. cum-crescens, “creixent al mateix temps”), o vaivé entre món i cos, que apareix en l’obra des del principi del procés evolutiu de l’hominització (l’emergència de l’espècie humana) d’una mera projecció subjetiva i arbitrària de l’ésser humà, ja totalment constituït com en la Bíblia, sobre l’entorn objectiu, com ho veu habitualment l’antropologia moderna. Per la mateixa raó, hem de ser conscients que els sistemes tècnics no són limitats als objectes també tècnics, que són allà fora, en l’entorn objectiu, i sobre els quals projectaríem arbitrariàmene representacions subjectives; per exemple, paraules com “martell” o “clau”. Aquests sistemes, des del principi, recorren activament el nostre cos animal en el qual són presents en forma de connexions neuronals i d’esquemes sensorio-motors, i el nostre cos medial en el qual són presents en forma de coses concretes.
Aquest vaivé (kayoi en japonès) és el que anomeno trajecció. Cal afegir que es tracta d’un vaivé de funcions, no pas de substàncies materials. La pedra tallada, que va ser una exteriorització de les funcions de les dents o de les ungles, no estava inicialment dins del cos animal i, correlativament, les seves noves funcions no necessitaven traslladar materialment les dents o les ungles a la pedra. El que va ser trajectat tècnicament del cos a la pedra va ser només una funció immaterial. De la mateixa manera, i al mateix temps, el que va ser trajectat simbòlicament de la pedra al cervell no va ser la pedra mateixa, sinó una representació d’aquesta funció, des d’ara associada concretament amb la pedra.
Així, allò que trajecta (que va i ve) entre el cos animal i el cos medial no són substàncies ni objectes, sinó relacions que anomeno en-tant-que ecumenals. És a dir, que són predicats. Non són S, sinó P. La pedre es transforma en eina en tant que té una funció delegada ja inicialment. En aquesta delegació, l’eina no és un objecte (S). No és una substància que existiria en si. Existeix trajectivament, en tant que rep aquesta delegació del cos, en tant que és una cosa concreta (S/P), que té en comú amb el cos alguna cosa que no és més que aquest en-tant-que. Amb altres paraules: que està predicada.

6. La realitat del paisatge
Aquesta trajecció funciona de la mateixa manera que totes les coses del medi ambient, que no vol dir tots els objectes de l’entorn físic. No són la umgebung, sinó la umwelt de la nostra existència. El que tenim en comú amb elles no són substàncies (S) sinó predicats (P). Això –la relació S/P– és el caràcter de la dinàmica del moment estructural de l’existència humana.
Cal afegir que, des del punt de vista ecumenal, això és el que Heidegger anomena el “litigi” entre terra i món; perquè en aquesta relació, la terra –jo prefereixo escriure la Terra, perquè és el planeta també– és S (la substància del subjecte que està predicat), i el món és P (el conjunt dels innumerables en-tant-que, o predicats, que constitueixen el nostre món). Efectivament, és un litigi, doncs el predicat no és el subjecte en si mateix. És una manera de prendre el subjecte, que l’allunya del propi caràcter, en tant que suposa la nostra existència per sobre de la d’aquest subjecte (que en si no és més que una abstracció).
De la mateixa manera, hi ha un litigi entre el paisatge (P) i l’entorn físic (S). El paisatge no és l’entorn en si mateix. És una manera particular de prendre’l, que l’allunya de la seva pròpia substància, trajectant-la amb la nostra existència. El litigi entre ambdós és la realitat (S/P); la qual, com tota realitat humana, no és natural sinó històrica.
Aquesta historicitat és particularment evident en el cas del paisatge, perquè sabem quan i com va néixer aquest predicat: al segle IV a la Xina del Sud; després, en l’època del Renaixement, a Flandes. Podem també provar la historicitat de molts altres predicats, però la majoria dels en-tant-que que fan el nostre món no es poden datar ni ubicar. Això no passa únicament per manca de documents històrics; passa perquè no som només éssers humans amb un cos tecnosimbòlic, sinó també, i en primer lloc, éssers vius, i tenim un cos animal que arrela en la mundanitat (la predicativitat) més profunda de la biosfera, la qual no pertany a la història, sinó a l’evolució. No podem autorepresentar-nos conscientment aquesta mundanitat, perquè és la nostra vida mateixa que produeix la nostra consciència (i no a la inversa). Només podem viure-la inconscientment, de la mateixa manera que la paparra viu el seu umwelt.
La realitat del paisatge també és arrelada, encara que aquest predicat va aparèixer en una determinada data de la història, en els predicats més profunds de la biosfera que vinculen ecològicament el nostre ser en la Terra. Aquesta relació, per cert, no és el paisatge propi, per bé que el sosté i l’hi és necessari, igual que la Terra sosté el nostre món –allò que anomenem pomposament “el Món”.
Cal que anem en compte, perquè aquesta necessitat no serveix en la seva formulació inversa. No és mutual. La Terra, que és universal i necessària, no necessita el nostre món, que és singular i contingent com la història de la seva predicació. No podem confondre’ls, i no hem d’oblidar que l’ecúmene no pot prescindir de la biosfera, mentre que la biosfera, potser, sí que ho pot fer respecte a l’ecúmene. L’entorn físic (S) pot sostenir qualsevol món (P), bo i comportant el paisatge o el Tjukurrpa o altres predicats de caràcter divers; però tots aquests en-tant-que tenen només una mateixa base: l’entorn físic, el qual, tot sigui dit, és ontològicament inferior, però també la condición sine qua non del nostre estar –allò que anomenem pomposament “l’Ésser”.

Maurepas, 18 de juny del 2006